Het Christendom, de religie en de seculiere staat

Prof. G. Rohrmoser

In toenemende mate is de vraag te stellen, wat nu eigenlijk onze theologie betreffende de verhouding tussen Christendom en religie kan bijsturen. Sinds enkele tientallen jaren zijn er ook enkele opvallende ontwerpen voor een theologie der religies gemaakt, maar wanneer je die ontwerpen eens nader bekijkt, dan moet je eerlijkheidshalve zeggen dat het resultaat ontnuchterend is.
We zien vandaag aan de dag een wereldgeschiedkundige constellatie, die het overleven van het Christendom afhankelijk maakt van de vaardigheid, om de niet-christelijke religies in hun kern en wezen te bevatten, en zichzelf te definiëren tegenover deze religies, en ook om een dialoog te voeren op deze grondslag. Maar wat we helaas moeten vaststellen is dat we vandaag nauwelijks een theoloog kunnen vinden in Duitsland, en bij de filosofen is de balans al niet veel beter, die iets begrijpt van de religies. Er wordt alleen gesproken in formele algemeenheden, namelijk van religies. Het punt is nu net dat de religie niet bestaat, er zijn alleen religies. Dat is nu net het probleem. Immers elke religies is iets bijzonders en iets bepaalds, ze is dat wat Dilthey een historische individualiteit noemt. Wanneer men zich niet op de individuele bijzonderheden en gestaltes van een religie inlaat, dan krijg je die religie helemaal niet in het vizier, om er nog maar over te zwijgen dat je op een dergelijke manier echt contact zou krijgen met de betreffende religie. Door het spreken in algemeenheden van religies, verdwijnt de oneindig concrete bijzonderheid van de wereld der religies.
Wanneer men het Christendom en andere religies met elkaar vergelijkt, dan moet men vaststellen, dat er voor vrijwel elke centrale gedachte van het Christendom een analoge en equivalente gedachte te vinden is in de verschillende religies. En dat werpt een moeilijk methodologisch probleem op, want het heeft geen enkele zin om individuele geloofsinhouden, woorden en zinnen, die al dan niet in het Christendom voorkomen, te vergelijken. Maar daarvoor moet de ingang tot de religie een totaal andere zijn.


Daarboven uit moeten we vaststellen, en dat is een zeer opwindende zaak, dat het Christendom momenteel universeel werkzaam is. Wij hebben ja altijd de voorstelling, dat wanneer in Europa de lichten uitgaan, dat ze dan ook van deze aarde verdwijnen? En dat is volledig fout en een misleidende gedachte. Ook het Christendom bevindt zich, net als andere religies, in een wereldwijde omwenteling. De Aziatische wereld, om maar eens een voorbeeld te noemen, is bezig zich steeds meer het Christendom toe te eigenen. Zeer opmerkelijk is dat er vandaag in China al meer dan 70 miljoen gelovige christenen zijn, dat zijn er maar net 20 miljoen minder dan dat de communistische partij van China leden heeft. En die komen daar voornamelijk samen in huisgemeenschappen, want kerken, publieke godshuizen, zijn er daar nauwelijks. Dat betekent dat wanneer de ontwikkeling nog twintig jaar zo doorgaat, dat China dan een christelijk land is. We zouden toch ook niet schromen om wanneer we in ons land 30% christenen hebben, om ons land christelijk te noemen. Daarmee zouden de analyses en concepten betreffende de situatie in de wereld en haar voortgang, waarmee we nu geteisterd worden, in een klap omvergeworpen worden. En de premissen waarvan nu uitgegaan wordt, bij het beoordelen van de wereldontwikkelingen, zouden niet meer kloppen.
En nog opwindender is dat Azië zich het Christendom op een heel eigen wijze uitlegt en toe-eigent, op een wijze die past bij haar eigen geest en tradities. Dat betekent dat de enige jaren geleden nog bestaande dominantie van de Europese, en in haar kern Duitse, theologie niet meer bestaat in deze wereld. De Duitse theologen waren, wat het niet-katholieke deel van het Christendom betreft, in de wereld maatgevend. Zoals hier gedacht en geleerd werd, zo werd dan ook in andere landen gedacht en geleerd. Maar dat is voorbij.
Dat is een feit waar we voor ons eigen begrip consequenties uit moeten trekken. Om eens een voorbeeld te noemen, Kazoh Kitamori, een Japanse theologe, heeft een boek geschreven met de titel ‘Theologie van de pijn van God’. Wanneer je dat boek nader bekijkt, moet je vaststellen dat dit een Christologie is. Maar een Christologie die wat de begrippen en categorieën die wij gebruiken betreft, niet te vergelijken is met onze Christologie. Het model dat door deze Japanse theologe gebruikt wordt om het Christendom toe te eigenen, is een oeroude gewoonte uit de middeleeuwse Japanse geschiedenis, waarbij in de feodale traditie het kind bij de ouders werd weggenomen en vermoord. En de pijn die de ouders hebben ervaren door deze doding van hun eigen kind, wordt dan als uitgangspunt gebruikt om uit te leggen wat in het Christendom met het lijden en sterven van Christus aan het kruis bedoeld wordt. De universele geldingskracht van de Duitse of Europese theologie bestaat in de wereld niet meer.
En hieruit komt de vraag voort wat dit betekent voor de kernbegrippen tolerantie en dialoog, aangezien we nadenken over deze begrippen in de confrontatie van Europa, het Westen en het Christendom met de niet-christelijke religies. Recent heeft Bondskanselier Merkel in haar openingrede als voorzitter van het Europese parlement geconcludeerd: Europa is tolerantie. Schultz van de SPD en Cohn-Bendit van de Groenen stemden hiermee bijzonder hartelijk is, terwijl ze nog niet lang geleden de Italiaanse Buttiglione uit zijn EU ambt zetten, omdat hij Christen is.
Dan vraag je jezelf toch af: waar komt die tolerantie vandaan? Wat verstaan ze onder tolerantie, wanneer ze zeggen dat het probleem opgelost is door te zeggen dat we tolerant moeten zijn? Deze tolerantie komt voor uit de verlichting. En deze tolerantie, die uit de verlichting voortkomt, verondersteld een verandering van het echte historische Christendom in slechts moraal en niet meer dan dat. Dit soort tolerantie heeft een bepaalde kijk op religie, een waarbij de religie alleen geïnteresseerd is in ethische en zedelijke gevolgen en vruchten die uit de religie voortkomen. Tot en met het gepraat over een wereldethos, waarop we de vrede zouden moeten baseren. En door een dergelijk transpositie van de religie in niet meer dan moraal, krijgt deze vorm van tolerantie helemaal geen zicht op datgene waartoe het oproept zich tolerant te gedragen. Het begrip tolerantie blijft volkomen leeg en inhoudsloos, ondanks het feit dat ze de formele these insluit, dat alle religies gelijk zijn evenals alle goden in de religies. Alle goden waar ooit in geloofd is, zijn lood om oud ijzer. En op grond van dit tolerantiebegrip menen wij het probleem te kunnen oplossen, wanneer we steeds over tolerantie spreken. De religieus filosofische samenvatting van wat Lessing schrijft is: ‘De opvoeding van het menselijke geslacht’, en dat is tevens het paradigma voor deze tolerantie. Wat daarbij de uitkomst is, en wat van de religie overblijft, is de zedelijkheid.
De zogeheten historische openbaringen hebben daarbij geen betekenis meer, ze zijn in dit religieus filosofische concept alleen maar het vehikel die het ontwikkelingsproces voortdrijft. Het heeft slechts tot doel om dat wat in de openbaringsgestalte meegedeeld wordt, te transponeren in verstandigheid, en daarmee verdwijnt de religie als zodanig in een weg van moraal voor de mensheid. Dat is de filosofische en theologische grond waarop we tegenwoordig staan, wanneer het gaat over de discussie rond de verhouding tussen Christendom en de religies, en die religies zijn niet meer ver buiten ons, maar midden onder ons.
Het tweede begrip is dialoog. Van ’s morgens tot ’s avonds laat: dialoog, dialoog, dialoog. We voeren de dialoog, we moeten een dialoog voeren. DIE ZEIT (nr. 3, 11-1-2007, pag. 47) stelde een moslim geestelijke voor die het plan heeft om in Berlijn de grootste moskee van Duitsland te bouwen, in een stadsdeel waar helemaal geen moslims wonen. Daartegen hebben burgers zich in een burgeninitiatief gekeerd. Dit initiatief is zeer groot geworden en vele burgers hebben zich erachter geschaard en ze hebben geroepen ‘Wij zijn het volk, rot op!’ Stelt u zich dat eens voor, een Duits burgerinitiatief met honderden deelnemers roept tijdens een discussie ‘Wij zijn het volk, rot op!’ De imam was daardoor natuurlijk geschrokken en heeft direct gezegd: we waar is nu de godsdienstvrijheid? Jullie grondwet verplicht jullie tot religievrijheid.
De imam Tariq en de woordvoerder van het burgerinitiatief de heer Swietlik werden door DIE ZEIT bij elkaar gebracht en moesten een dialoog voeren. En ze hebben ook een dialoog gevoerd. Daaruit moet je citeren om te kunnen begrijpen hoe die dialoog verloopt, wanneer ze überhaupt concreet gevoerd wordt.

Aan de vertegenwoordiger van de burgerinitiatief, de heer Swietlik, wordt gevraagd: ‘Bent u vaak jaloers op andere mensen die kunnen geloven?’
Meneer Swietlik: ‘Jaloers niet. Ik denk ook wel dat er een hoger wezen is, God, Allah, of Krishna, …..’
Commentaar Rohrmoser: Zodra wij gaan spreken over dat wat anderen onder hun God verstaan, verdampt dat bij ons tot een hoger wezen en door dat te zeggen, zeggen we natuurlijk helemaal niets. Dat betekent dat het om het even is. Daarmee zijn de bijzondere religies verdwenen, want er bestaat niet de God in de religies, dat is een abstractie. Dat wat de religie uitmaakt is ja nu net dat de God een naam heeft. En alleen omdat Hij een naam heeft, kunnen we Hem aanroepen en citeren. Dat verdwijnt.
Meneer Swietlik: ‘Dat schijnt ja een menselijke grondbehoefte te zijn, dat je iemand zoekt, dat je je hart kan uitstorten, wanneer het eens tegenzit. Ik ken dat ook wel. Toen ik lange tijd werkeloos was, in de momenten van vertwijfeling, toen het water me financieel tot aan de lippen stond, toen stortte alles van boven op me neer, en heb ik vaak in bed gelegen en naar het plafond gestaard en gedacht: ‘Wanneer U er bent, dan geef mij ook eens een duwtje in de rug.’
Commentaar Rohrmoser: En zij, die de Allah en Krishna hebben, hebben in werkelijkheid een hoger wezen. De wortel is de behoefte. Alles wat wij begrijpen is slechts een behoefte. Alles wat niet fysiek te verklaren is in de totaliteit van de zedelijke geschiedkundige wereld, kunnen we alleen nog maar begrijpen wanneer we weten welke behoefte eraan te gronde ligt. Dat betekent dus, ik geloof helemaal niet dat u bestaat, maar ik maak daar een conjunctief van: ik lig hier dus vertwijfelt in bed, en wanneer U er dan zijn zou, dan geef me eens een zetje.
Imam Tariq: ‘Dat is het probleem tussen de heer Swietlik en mij. Ik heb al vaak beleefd dat God mij verhoord heeft.’
Commentaar Rohrmoser: Dat is iets anders. De Imam heeft concrete gebedservaring, dat betekent dat hij weet waar hij het over heeft, dat God leeft. Dat is het hele verschil. In dit kleine zinnetje dat deze Moslim imam uitspreekt zien we het hele hopeloze en onoplosbare probleem in het gesprek tussen deze beiden. Deze man weet dat God leeft, en een man die God nooit ervaren heeft, heeft natuurlijk problemen om de religieuze waarheid te begrijpen.
DIE ZEIT: ‘Meneer Tariq, u bid vijf keer per dag. Ook voor de heer Swietlik?’
Imam Tariq: ‘Ik bid voor de Heinersdorfers, die tegen ons zijn, en dat God hun moge tonen dat onze gemeente een vredige religie praktiseert.’
DIE ZEIT: ‘Meneer Swietlik , is dat voor u een onaangename gedachte voor u, dat de Imam voor u bidt?’
Meneer Swietlik: ‘Dat niet, maar surreëel is het wel.’
Imam Tariq: ‘Weet u wat ik gewoon niet begrijp, meneer Swietlik? Er zijn zoveel moskeeën in Berlijn, waarom heeft u iets tegen de onze? Waarom zet u de mensen zo tegen ons op?’
Meneer Swietlik: ‘Ik zet niemand op…’

En dan wordt gevraagd naar de Duitse cultuur.
DIE ZEIT: ‘Meneer Tariq, u bent al 25 jaar in Duitsland, en bent sinds 1997 Duits staatsburger. Voelt u zich hier thuis?’
Imam Tariq: ‘Mijn vaderland is Pakistan. Tot ik het gevoel had dat Duitsland mijn tweede vaderland is, dat heeft wel enige tijd geduurd. In de eerste jaren dat ik hier woonde kende ik mijn buurman nog niets eens. De mensen hebben me hier niet erg open ontvangen. Maar er zijn veel dingen die ik direct waardeerde: de trein kwam op de minuut af op tijd aan. En alles is zo schoon!’
Commentaar Rohrmoser: Hoera, daar kunnen we toch blij me zijn. Hij heeft in ieder geval de trein als stipt ervaren, de geluksvogel. En wat hem verder bijgebleven is als indruk van Duistland dat is hoe schoon het is, dat moet je ja niet onderschatten, maar dan had ik toch liever iets meer smeer en troep, wanneer hij dan in ieder geval nog iets anders kon ontdekken, wat de moeite waard is om genoemd te worden.’
DIE ZEIT: ‘Wat bevalt u aan uw land, meneer Swietlik?’
Meneer Swietlik: ‘Dat hier een ieder op zijn eigen manier gelukkig kan worden.’
Commentaar Rohrmoser: Zalig worden, gelukkig worden kan, daar hebben we het. Dit heeft onze minister van binnenlandse zaken op de uitnodiging tot de integratieconferentie gezet, omdat hij er een voorstander van is dat iedereen op zijn eigen manier zalig wordt. En wie heeft dat nu gezegd? Natuurlijk Friedrich der Große, de ouwe Fritz. En waarom heeft hij dat gezegd? Omdat hem de religies geen snars interesseren, zolang er maar mensen het land in komen, mensen die op het land werken en die soldaat kunnen worden, is de vraag op welke manier ze zalig worden om het even. Dat is vandaag aan de dag heel gebruikelijk.
Meneer Swietlik: ‘Dat we hier vrijheid van meningsuiting hebben en vrijheid van vereniging. En we hebben al de culturele verworvenheden: Schiller, Goethe, de filosofen.’
Imam Tariq: ‘Ik heb in Islamabad Germanistiek gestudeerd. In de zeventiger jaren was dat en mijn lerares kwam uit Berlijn. Ik heb een werkstuk geschreven over de Faust van Goethe….’
Meneer Swietlik: ‘….Dat wist ik helemaal niet….’
Imam Tariq: ‘…en over de positie van de vrouw aan de hand van Wilhelm Tell en over de ‘Zerbrochenen Krug’ van Kleist. Ik heb zulke mooie gedichten gelezen van Heinrich Heine en natuurlijk het gedicht van Lessing ‘Nathan der Weise’. Daaruit kun je toch leren dat alle religies de waarheid bezitten.’
Meneer Swietlik: ‘Ik moet toegeven dat ik dat indrukwekkend vind. Tijdens mij vakantie in Italië zei een Engelsman tegen mij ‘Du Kraut!’, en in Pakistan is iemand die zich echt met onze cultuur bezighoud.’
Commentaar Rohrmoser: Waar houdt men zich bezig met onze cultuur? In Pakistan. De Imam heeft Goethe, Schiller en Kleist gelezen. En de hele ellende, de bodemloosheid, die achter dit gepraat over tolerantie en dialoog schuilgaat, kan in geen dialoog beter openbaar worden, dan in de hier geciteerde gedeelten. We moeten eenvoudig aanvaarden en er kennis van nemen, dat religie en cultuur beslissende vragen voor het overleven van de mensheid zijn. En ook wanneer de heer Swietlik ‘Faust’ nog niet gelezen heeft, dan is er misschien toch nog de een of andere lezer van dit commentaar die de ‘Faust’ grijpt en leest, en daarmee op gelijke hoogte komt met deze imam uit Pakistan.

Terug naar het Christendom. De these van Luther, die ook die van Paulus is, luidt dat de rechtvaardige uit zijn geloof leven zal. Dat betekent dat de gerechtigheid niet uit de werken is, maar uit het geloof. En deze gerechtigheid die uit het geloof leeft, is geen gerechtigheid die verworven is door inspanningen en prestaties, maar is een gerechtigheid die gegeven wordt. Dat betekent dat de mens niet de actieve, maar de passieve is, deze gerechtigheid als gave Gods ontvangende.
Deze gerechtigheid heeft met de prestatiegerechtigheid en verdelingsgerechtigheid, waarover wij vaak spreken, of de Gerechtigheid waarover de filosofen, in aansluiting op Aristoteles discussiëren, niets te maken. Het Griekse Nieuwtestamentische begrip voor gerechtigheid is Dikaiosyne. En Dikaiosyne betekent niets anders dan: volvoering van de wil Gods. Gerechtigheid wordt werkelijkheid, in Gods wil die volvoerd wordt. De volvoering van Gods wil, dat is gerechtigheid.
Het betekent voor de christen die het eens is met de wil van God die zich doorzet, dat hij rechtvaardig is. En van deze rechtvaardige is sprake in het Oude Testament. Wanneer de stad of staat onverdraaglijk geworden is door haar bedorvenheid, nihilisme en atheïsme dan kan ze gered worden wanneer er nog tien rechtvaardigen in gevonden worden. En die moeten we met 80 miljoen inwoners toch eigenlijk nog bij elkaar kunnen krijgen.
Met deze passieve gerechtigheid en de voortgang van de gerechtigheid Gods als geloof, is volgens het inzicht van Luther, de doorbraak van de vrijheid verbonden. Dat is van centrale betekenis, omdat elk oordeel dat niet de vrijheid als binnenste kern en wezen ziet, voorbijgaat aan het wezen van het Christendom. En precies dit gegeven onderscheid het Christendom van andere wereldreligies. Dat is ook de reden dat er in China 70 miljoen christenen zijn, omdat het Christendom de religie van de vrijheid is en, paradox geformuleerd, vrijheid een van God bewerkte bevrijding van de vrijheid zelf is. De door de mensen gewilde vrijheid, waarvan het subject het zichzelf bepalende en zelf willende ik is, wordt gevangen in dit ik, en is zelf niet vrij, maar blijft onvrij. Dus de door ik-gerichtheid en de zelfveinzerij van de mensen gebonden en geketende vrijheid, wordt door de volstrekking van de wil van God bevrijd.
Luther heeft dit in zijn boek ‘De servo arbitrio’ in de volgende formulering onder woorden gebracht: het eigenlijke subject, de auteur van de vrijheid, is niet het bepalende en willende ik van de mens, maar God zelf. In deze gerechtigheid wordt de daad voltrokken van de bevrijding van het gevangen en door zichzelf verdraaide ik. Deze zich door geloof realiserende bevrijding van de vrijheid leidt dan tot een vraag, die steeds weer opnieuw en steeds weer anders gesteld zal gaan worden, en die nooit eens en voorgoed beantwoord kan worden, maar wanneer dit nu de kern is, wat heeft het christelijke geloof dan nog met de wet te maken? Deze daad van bevrijding geschiedt immers door de bevrijding van de wet. Deze vrijheid wordt om niet geschonken, en zonder, ja tegen de wet in. De wet heeft afgedaan en is overwonnen. De wet is niet meer de voorwaarde en het vereiste, daarvan is de mens bevrijd. Zoals het gezegd wordt door Luther: ‘hij is een heer aller dingen en niemand onderdanig’. Dat is de Koninklijke vrijheid der kinderen Gods. Wat een verandering zou dat betekenen wanneer de Geest deze Koninklijke vrijheid der kinderen God weer levendig zou maken. We zouden in een klap een andere wereld hebben, de wereld waar we zo naar verlangen.
Welke betekenis heeft dit voor de verhouding van het Christendom ten opzichte van de andere religies.
Allereerst moet men daarbij zeggen, en dat is de kern van de lutherse revolutie, de verhouding van de mens in en tot de religies. Dat is niets nieuws, je vindt het ook al bij Paulus, maar op een zodanig heldere en consequente manier is het toch Luther die deze revolutie, betreffende de verhouding van Christendom en religie, voltrekt.
Luther heeft alle niet christelijke religies onder een samenvattende en bindende noemer gebracht: alle niet-christelijke religies zijn gebodsreligies. Dat is iets anders dan wat we nu over het algemeen over de religies horen zeggen. Deze formule is zo in deze vorm misschien niet afdoende, want Luther kende de Islam, hij heeft zich grondig met de Koran bezig gehouden en natuurlijk met de Griekse en Romeinse religies, maar dan heb je het ook wel gehad met zijn kennis van andere religies. En dat is natuurlijk niet voldoende als grondslag voor zulk een apodictisch oordeel over de religies, als zijnde onder het gebod, hoewel ook bij een nog te leveren inspanning tot nadere differentiëring, het oordeel van Luther zich in principe als juist bewezen heeft.
Wat betekent nu deze voortgang van de rechtvaardiging, zoals die in alle andere religies gebezigd wordt? De homo religiosus, niet alleen in de andere religies, maar ook in het huidige Christendom, ja zelfs in de condities van een postchristelijk tijdperk, waarin we nu toch immers leven, toont aan dat het heil alleen in de weg van wetsbetrachtig te bereiken is, door prestaties in de wet voorgeschreven. De toezegging van het heil is verbonden met de voorwaarde van volbrenging van de wet. De mens van de religies gaat de moeizame, zware, pijnlijke en lijdensvolle weg van de wet.
Maar dit is ook iets groots en voor ons vandaag bevreemdends. Toen de eerste moslims als arbeidskracht naar Duitsland kwamen en bij Daimler Benz vijf keer per dag hun gebedskleedje tevoorschijn haalden om tot God te bidden, toen stond natuurlijk de hele Duitse maatschappij er sprakeloos bij. Die zelfdiscipline maakt het dagelijkse leven tot een hoger, niet aan persoonlijke interesses, behoeftes en begeerte georiënteerd leven, maar een door het gebod geordend en gestempeld en bestemd leven.
Zo hebben we ook grote moeite om het Jodendom te begrijpen, en we menen dat het Joodse leven tot in de kleine details wetmatig bepaald en gestempeld is, en daarmee een grote last. Daar voelt de mens zich geknecht en onderdrukt. Dat is echter in het geheel niet het geval, maar de totale omvatting van het gehele leven in gehoorzaamheid aan het gebod wordt, als het nog echt beleefd wordt, als een grote weldaad ervaren. Wanneer de Geest, die in de wetgeving van de Thora geroemd wordt, geweken is, dan wordt het plotseling tot last. Maar hij, die uit deze Geest de wet vervuld en naar zijn belofte en gebod leeft, hij is een vrolijk en bevrijd mens. Zoals alle vrijheid immers door vervulling van de wet komt, tenminste wanneer je niet kijkt naar het Christendom.
Daarentegen betekent de passieve geloofsgerechtigheid, zoals Luther die in aansluiting bij Paulus geleerd heeft, de omkering van deze verhouding. Dat betekent dat de wet en het vervullen ervan niet langer de voorwaarde is voor het ontvangen van het heil, maar uit de werkelijkheid van dit heil waaraan men deel gekregen heeft, groeien deze werken der wet. Dat is een revolutie, en dat is de eigenlijke revolutie die het Christendom in de wereld gebracht heeft.
En wat betekent dit inhoudelijk gezien? Doordat de mensen van de religies de weg van het gebod gaan, wordt verondersteld dat de wereld en de wereldverhouding door deze weg van vervulling van de wet, met als doel het heil te bereiken, tot een moment van bemiddeling in de God-mens verhouding komen. De wereld die op vervulling wacht, en die aan het gebod onderworpen is, wordt tot een moment van bemiddeling in de God-mens verhouding en verdwijnt daarmee in bepaalde zin. Ze verdwijnt zelf in haar eigenheid en zelfstandigheid volledig uit het zicht. Maar met deze revolutionaire omkering van heil en wet door de geloofsgerechtigheid in het Christendom, geschied niet alleen de bevrijding van de in zichzelf gevangen vrijheid, maar ook de bevrijding van de mens in zijn verhouding tot de wereld, ja van de wereld zelf.
Om het eens kras te zeggen, zodat het duidelijk wordt, de wereldlijkheid van de wereld is de eigenlijke intentie van de heilsvoltrekking in het Christendom en niet haar religieuze en spirituele omvorming en knechting. Het Christendom is werelds. Dat is een revolutionaire zin, ook wat de verhouding tot de hele uitleg van het Christendom, die zich van ons meester gemaakt heeft, betreft. De dichter Konrad Weiss, die vereerd werd door Carl Schmitt, is een moeilijke, een bijna met Hölderlin vergelijkbare man, en hij heeft de volgende wonderbaarlijke zin geformuleerd: Irdich hab ich dich gewollt (Aards heb ik je begeerd).
Aards, daarentegen niet oppervlakkig, spiritueel verdampend, maar aards. De bevrijding van de wereld tot wereldsheid, zoals God de wereld met zich verzoend heeft, omdat hij de wereld liefgehad heeft. Dat is wat God drijft, zijn wereldliefde. De hele theologie strekt zich daarnaar uit, want christen worden, zoals Luther het geïnterpreteerd had, is wereld verrijking. De verloren wereld wordt teruggewonnen, want God is een liefhebber van het leven. En daarom is deze God een God van de levenden en niet van de doden. God wil het leven, en niet de dood van de zondaar, Hij is in het leven verliefd. Dat zijn krachten, die hier onontdekt en vergeten sluimeren, die ook vandaag noch revolutionair werken in het Christendom, alhoewel het de oudste en meest substantiële inzichten zijn die we eenmaal bezeten hebben.
Uit deze voortgang van de wereldbevrijding kunnen natuurlijk ook bepaalde consequenties getrokken worden. De theoloog van de laatste generaties die dit probleem levenslang en het diepst doordacht had dat was Friedrich Gogarten. Mijn filosofie leerraar Joachim Ritter wandelde eens als jonge privéleraar door het Thüringer land en kwam op een hete zondagmorgen in een klein dorpje met een kleine kerk, hij gaat er naar binnen en vindt daar drie oude vrouwtjes en op de kansel een pastoor, en die houdt een geweldige en zielopwekkende en ontroerende preek. Nadien ging Ritter naar deze pastoor, die stelde zich voor en zei dat hij Gogarten was. Toen vroeg Ritter hem: Ja, mijnheer pastoor, is het nu de moeite om voor drie oude vrouwtjes, die waarschijnlijk geen zin begrepen hebben van wat u zei, een dergelijke preek te houden? Toen zei Gogarten, of er nu drie oude vrouwtjes zitten of één oud vrouwtje, jong of oud, dat is om het even, ik preek toch omdat ik een roeping heb om te preken, onder welke omstandigheden dat gebeurd speelt daarbij geen enkele rol.
En deze Gogarten heeft in zijn behandeling van het probleem van de secularisatie het gezichtpunt van Luther tot uitgangspunt van zijn theologie gemaakt. Want hij heeft gezegd dat wanneer dat het uitgangspunt is, dat dan de seculiere wereld en daarin opgesloten ook de seculiere staat geen vreemde macht meer is, die het Christendom onderdrukt en bestrijd, maar een legitiem en noodzakelijk gevolg van het Christendom zelf. Diegenen die vandaag de staat, in de hele discussie over en met de verschillende religies, willen vastleggen enkel en alleen op het principe van religievrijheid, doen dat in de overtuiging dat de seculiere staat een wereld verdedigen moet waarvan man verondersteld dat deze religievrij en religieonafhankelijk is. Zo is het ten minste onder woorden gebracht door de vredesprijswinnaar 2006 de heer Lepenies.

Een Zwitserse televisiezender interviewde de heer Wolf Lepenies ter gelegenheid van de uitreiking van de vredesprijs, Lepenies heeft in het kader van het interreligieuze conflict tussen oost en west, Islam en Europa, en in het bijzonder Duitsland enkele interessante inzichten voor het voetlicht gebracht, inzichten die in veel opzichten opmerkelijk zijn te noemen.
De eerste opmerkelijke these van Lepenies was dat men helemaal niet meer van oost en west, Europa en Islam, spreken kan. Dat zou helemaal misplaatst zijn, want de Islam en Europa, en vooral Duitsland, zouden zo nauw in en met elkaar verweven zijn, dat wij eigenlijk al deel van de Islam geworden zijn en de Islam is deel van ons geworden. En wij zijn al zo betrokken in de Islamitische wereld, dat we dat we eigenlijk al deel van de Islamitische wereld zijn geworden. En dat zou ook heel logisch zijn, immers het Islamitische element is altijd al deel van Europa geweest, de verstrengeling zou niet nieuw zijn, maar ze heeft Europa altijd al gestempeld. De mensen hebben dat alleen vergeten. Niemand zou meer weten dat de klassieke filosofie door Arabische filosofen aan Europa gegeven is, en dat de Arabische cultuur al heel lang in Europa is, in Spanje, en daarom moeten we ons nu eens losmaken van de gedachte ‘wij’ en ‘zij’. Daaruit zijn natuurlijke bepaalde consequenties te trekken. Eigenlijk zou je in deze samenhang helemaal niet meer van Christendom mogen spreken, immers Europa is van aanvang aan geen christelijk contigent te noemen, maar Europa is altijd al deels Islamitisch geweest. Wie van een christelijke erve spreekt, of wie bij het beoordelen van de huidige situatie teruggrijpt op het christelijke, die gedraagt zich contraproductief, is nauwkeurig gezien eigenlijk een reactionair, een stoorfactor die, misschien onbewust maar toch, de zelfmoordenaars dient, die zijn immers ook nog steeds geïnteresseerd in de tegenstelling tussen Christendom en Islam. Maar deze tegenstelling bestaat helemaal niet en dat moeten we nu eindelijk eens begrijpen en we mogen in de interreligieuze dialoog daarom niet meer over ‘christelijk’ spreken. Maar hij ging zelfs nog een stap verder. In principe kun je ook niet meer spreken van ‘wij’ Duitsers, als ‘Duitsland’ spreken tot de ander. Ook dat zou contraproductief zijn, omdat we onze islamitische broeders en zusters midden onder ons hebben en moeten wensen dat zij zo snel mogelijk een vertegenwoordiging krijgen in de Duitse Bondsdag, en het zou ook treurig zijn dat er niet genoeg islamitische politiemannen in Berlijn werkzaam zijn, want dat is bevorderlijk voor de integratie van onze islamitische broeders en zusters. En zijn derde stap was dat we nu eens moeten ophouden met spreken over de ‘onzen’ en ‘anderen’, want dat is volkomen verkeerd.
Er werd hem ook gevraagd of hij niet ook bedreigende zaken ziet. En dat is er natuurlijk, maar dat heeft zijn oorzaak in het feit dat de islamitische massa nog niet datgene achter zich hebben, wat wij wel achter ons hebben. Immers sinds het einde van de achttiende eeuw beleefden wij diverse moorddadige oorlogen, die uit onze culturele neigingen voorkwamen en die oorlogen zouden bijzonder agressief geweest zijn, omdat ze gedragen werd door cultureel aangewakkerd enthousiasme van de massa’s. De is hele ellende met Europa en Duitsland geweest, maar daarvan hebben we ons nu bevrijd, we hebben het overwonnen, we zijn nu nuchter, zakelijk en rationeel geworden.
Helaas is het echter zo dat de massa’s in de Arabische landen nog niet zo ver zijn. Die hebben nog dat cultureel aangewakkerde massa-enthousiasme en moeten eerst afkoelen, moeten om zo te zeggen eerst onze stand van rationele soevereiniteit en superioriteit bereiken.
Er zijn natuurlijk ook nog gevaren, maar het zou contraproductief zijn om steeds over de gevaren en de bedreigingen te spreken. We moeten er nu op inzetten om de arabisch-islamitische wereld te differentiëren, er zijn daar immers ook gematigden onder de mensen. En deze gematigden zouden al halverwege zijn om tot ons te komen, en hen moeten we ondersteunen met het geplande grote project ‘Islam en de moderniteit’. Daarin vinden vertegenwoordigers van de Islam, de Joden en de Christenen elkaar en begrijpen elkaar uitstekend. Ze ontdekken weliswaar nog wat verschillen, maar dat vinden intellectuelen alleen maar fijn, wanneer ze die verschillen tegenkomen. Op de gematigden moeten we al onze kaarten zetten en alles op alles zetten wat gepast is om hen, die naar ons op weg zijn, in hun ijver om de verhitting van het culturele massa-enthousiasme te temperen, om die gematigden te steunen.
Op de vraag wat we hen dan aan te bieden hebben zei hij, dat het enige dat Europa aan te bieden heeft de seculiere staat is. Met de seculiere staat willen we de hele wereld verblijden en zover moet de Islam nog komen, en de gematigden zijn daarheen al aardig op weg, en de anderen volgen hopelijk. Hij zou zich daarvan nog niet helemaal zeker zijn, hij kent ook wel twijfel, maar we moeten de blijde boodschap toch wel de wereld in laten gaan.
Enige consequenties hiervan heeft kardinaal Meisner al ervaren, toen hij verbood dat interreligieus erediensten in scholen met gezamenlijk gebed begonnen worden. Een groep van humanistische leraren op een humanistische school verklaarde daarop dat dit onchristelijk zou zijn. Maar wat betekent het, wanneer iedereen met alle religies samen in de school bidt? Het betekent dat men van mening is dat allen tot dezelfde God bidden. Daarmee is alle ergernis uit de wereld en wij moeten alleen nog maar worstelen om te komen tot deze fase van verlichting en tolerantie, we moeten aanvaarden dat een ieder op zijn eigen wijze tot zijn God bid, maar we zijn desondanks verenigt in ons gezamenlijke gebed tot dezelfde God. Dat is om Hegel te citeren: ‘De nacht waarin alle koeien zwart zijn.”
Wanneer ook maar een klein deel van de vereisten die hier geformuleerd worden ook vervuld worden door de andere partij, of wanneer er maar het begin van een bereidheid gevonden zou worden om die te vervullen, dan konden we hierover misschien discussiëren. Maar van een dergelijk begin van bereidheid om met gelijke uitgangspunten, met gelijke methoden op dezelfde weg te gaan, is niets te bemerken. Alle vertegenwoordigers van de Islam die te horen zijn op de Duitse televisie verzekeren ons dat ze geheel en al staan willen op de grondslag van de Duitse grondwet, dat ze daarom gelijkgerechtigde burgers zijn, die echter niet werkelijk gelijkgerechtigd zijn, hen moeten eerst de rechten, die ze in vergelijking tot de anderen nog niet hebben, geschonken worden, pas dan kan voldaan worden aan de grondwet. Dit zijn allemaal eisen die volledig zinloos zouden zijn wanneer ze er niet vanuit gingen dat ze hun eigen religie, hun eigen identiteit, waarvan ze niet bereid zijn om maar een millimeter in te leveren, met hand en tand te verdedigen.
En wanneer je deze instelling aan de ene kant ziet en aan de andere kant die hoogst intellectueel onderbouwde en anticiperende capitulatie - anders kun je het toch niet noemen – dan denk ik met schrik en met Heinrich Heine aan Duitsland in de nacht.
Tot slot zegt Lepenies dat het slotwoord van de Islam de Umma is, de gemeenschap der gelovigen. Op de vraag wat ons sleutelwoord is, wat wij hier tegenover zetten, zegt hij, ‘de vrijheid’. Maar met de vrijheid is het zo gecompliceerd omdat er zo grote problemen door komen, omdat de vrijheid zichzelf geen grenzen stelt.
De consequenties die dat heeft, wanneer we het advies van Lepenies zouden volgen, zijn niet te overzien, het is immers niet de eerste de beste intellectueel die dit zegt, maar het is een exponent. Dit verkondigen onze grote staatsintellectuelen, die prediken dit concept en deze strategie. Wat Lepenies hier uit, is niet de uitkomst van een geleerdenstrijd van wetenschapper die in een ivoren toren leven, maar het is datgene wat onze politici al officieel bekend maken. Dit verkondigd de bonskanselier in afgezwakte vorm, en de minister van binnenlandse zaken, de heer Schäuble een hoge representant van de CDU, in zeer geëngageerde vorm, dat ze deze nieuwe toekomst tegemoet gaan, terwijl het christeliijk-conservatieve partijprogramma nog de officiële ‘wet’ blijft. Traag en dralend weliswaar, dat komt door de persoon van Edmund Stoiber, gaat de CSU dezelfde weg op.
Wat echter helemaal weg is, dat is de wetenschap en het bewustzijn dat de seculiere wereld en de seculiere staat het christelijk geloof tot haar voorwaarden heeft. Dat betekent dat met het christelijke geloof ook het seculaire karakter van de staat verdwijnt. Dat betekent dat hij die de seculiere staat uitspeelt tegen het Christendom, daarmee de seculiere staat verspeelt. En dat kunnen we toch zien.
Onze grondwet verschilt van die van de Weimar republiek doordat ze op waarden gerond is. Maar de kwestie met waarden is niet gemakkelijk, want waarden moeten geïnterpreteerd en gehandhaafd worden. Onze zich op waarden baserende staat, leidt daaruit de legitimiteit af om de waarden te handhaven en uit te voeren. En die waarden spelen bij ons een rol als civiele religie.
Allereerst betekent dit, dat de staat die, met elke liberaliteit breekt, optreed met de pretentie om gemeenschap van gelijkgezindheid te zijn. Men moet het immers eens zijn met en instemmen met de door de waarden verlangde gezindheid. En wie daarbij de pech heeft, om niet dezelfde gezindheid te hebben, kan in wel gedefinieerde gevallen daar landen waar mensen onder een christelijke overheid, of ook onder een totalitaire staat, die het niet met deze gezindheid eens zijn.
Hegel heeft deze kwestie klassiek als volgt beschreven, dat in een republiek waarin de deugd heersend moet zijn en van iedereen de juiste gezindheid verlangd wordt, diegene er niet bij hoort die niet beschikt over de juiste gezindheid, en daarvoor is de verdenking al genoeg. Het is niet beslissend of je echt een verkeerde gezindheid bezit, maar beslissend is de verdenking en de onmogelijkheid om de verdenking te kunnen weerspreken. Naast veel andere fenomenen en ontwikkelingen begint daarmee een proces die men als langzame uitholling zou kunnen beschrijven, tot aan de zelfvernietiging van de seculiere staat. Het is een vergissing om te geloven dat men de seculiere staat, los van zijn door herkomstreligie gestempelde voorwaarden, in haar seculiere karakter behouden kan.
Daaruit heeft Gogarten de conclusie getrokken dat het de opgave van de christenen is om te blijven bij de bevrijde staat in haar seculiere karakter. Dat wordt nu net de wereldopdracht, het is de politieke basisopdracht van de christen om, nadat dit proces van secularisatie zich voltrokken heeft, de wereld en de maatschappij en de staat seculier te houden. Gogarten was van mening dat wanneer het geloof dit niet doet, dat dan het gevaar bestaat dat de seculiere staat zichzelf in zich opsluit en verandert in ene totalitaire staat. Dat is een van de grote en dragende inzichten van Gogarten.
Nu was Gogarten ook van mening dat voor de wereldvorming van de christenen en hun verhouding tot de wereld, hun geloof geen rol meer speelt, in de grond van de zaak de wet voor de christenen afgedaan heeft en is vervuld. Wanneer dat die vrijheid is, waartoe heb je dan nog de wet nodig? Het basisgevaar dat daarmee ontstaat, een gevaar wat de evangelische, protestantse en reformatorische vorm van het Christendom in de geschiedenis steeds weer existentieel bedreigd, is het gevaar van het negeren van elke vorm van wet. En dit negeren van elke wet heeft Luther als dweperij bestempeld. In de geschiedenis van het Christendom bestond steeds het gevaar, dat het Christendom zou afglijden in antinominalisme, wanneer de wet als tegengestelde van het evangelie beschouwd wordt. Luther was immers van mening, dat de wet de voorwaarde en de vooronderstelling is om het evangelie überhaupt te kunnen ervaren. Wanneer de wet als tegendeel van het evangelie afgeschaft wordt, wordt het evangelie zelf tot wet. Uit de indicatief van de goddelijke toezegging wordt een imperatief van wat Christus nog moet doen en vervullen. Van ’s morgens tot ’s avond opgaven en moet-geboden. Wat moet de arme christen allemaal doen? Wanneer we het nu eens vereenvoudigd samenvatten loopt het er op uit dat hij dat hij de hele ellende en de ongerechtigheid van de wereld oplossen moet. Hij moet, wanneer je het concreet omzet in politiek ideologische termen, het kapitalisme overwinnen en het mensheidsverbroederende socialisme invoeren. Vandaar de bijna onweerstaanbare neiging, vooral van evangelische pastoren, om voor het socialisme te stemmen en zich zo nodig aan de top ervan op te stellen. Er was toch nauwelijks een demonstratie tegen kernenergie of voor sociale gerechtigheid, waarbij er niet een paar in de eerste rijen opgesteld waren. Dat komt nu door de opheffing van de wet, en de bijna noodzakelijkerwijs daaruit voortkomende transformatie van het evangelie tot een te vervullen gebod. Heel concreet, het geloof dat men de dingen van deze wereld van justitie, tot militair- en overheidswezen en tot en met de werkplaatsen, te beheersen is door middel van het agape-gebod van Christus, was volgens Luther de reinste dweperij, dit zag Luther als de grootste verzoeking voor de christenen. De catastrofale gevolgen moeten nu eens openbaar gemaakt worden, de gevolgen die door deze vorm van dweperei tot op de huidige dag in allerlei vormen over komen. Je moet eens de nieuwe Bijbelvertaling op je laten inwerken, de vertaling die de Bijbel pacifistisch-feministisch vervalst, zoals ze in het Dritten Reich ook vaak vervormt en vervalst werd.
Het andere gevaar is, dat het gevaar zodanig aan gewicht wint, dat het evangelie daarentegen verdwijnt, dus het nominalisme. En een van de centrale oorzaken voor de leegloop van de christelijke kerken, bij de katholieke nog meer dan bij de protestante, is het gebruik van het evangelie als wet. Dat is de grootste vergissing en daaruit volgt dat het geloof van het Christendom alleen als denkende religie existentie- en overlevenswaardig is.
Wat het Christendom van alle andere religies onderscheid is dat het een denkende religie is. Het Boeddhisme is geen argument, hoewel het Boeddhisme ook op gedachtevolle neigingen gebaseerd is, maar niet ter wille van inzicht, maar ter wille van verlossing en verlichting. Daarentegen gaat het bij het denkende waarnemen van het christelijke geloof werkelijk om denken, en alleen om denkend tot verwerven van inzicht en te komen, in samenhang met het geheel.
Sommigen zeggen dat Luther geleerd heeft wat Paulus ons al geleerd heeft, anderen zeggen dat de verschillen zo groot zijn dat Luther helemaal niets met Paulus van doen heeft. Een ding staat echter vast, dat de leergestalte en de uitdrukkingsgestalte van de hier aangesproken kwestie bij Luther een andere is dan die bij Paulus. Dat betekent ook dat eens en voor altijd geldige leergestalte van het Christendom überhaupt niet bestaat, niet bestaan kan. Omdat het christelijk geloof een historisch geloof is en ook alleen als historische religie kan overleven, is de theologische waarneming en de uitdrukking, de denkende gestalte van het Christendom, altijd weer een andere, afhankelijk van de zich steeds weer fundamenteel veranderende omstandigheden in deze wereld. Theologie is geen doel op zich, maar ze moet de christelijke waarheid uitleggen in de tijd en denkvormen waarin ze op dat moment denkt en waaraan ze gewend is, zodat de christelijke waarheid ervaren kan worden als ‘me res agitur’, het is de waarheid, ook voor mij. Dat is de opdracht waar theologie steeds weer voor staat en die haar ook steeds weer tot nieuwe denkvormen, denkgestalten en uitdrukkingsvormen leidt. De voorstelling dat er een eeuwig gelijke en met zichzelf identieke leer bestaat, wat er ook om haar heen gebeurd of gebeuren gaat, die altijd hetzelfde is, heeft niets met het Christendom van doen.